Η "Τελεολογία στον Αριστοτέλη"

2014-11-27 16:32

Θέμα:

Η τελεολογία, θεμελιώδες στοιχείο της αριστοτέλειας αντίληψης του φυσικού κόσμου, έγινε σημαντικό σημείο αναφοράς των μεσαιωνικών λογίων στις φυσικές και κοσμολογικές θεωρίες τους. Συνδέεται επιπλέον με τις σχολαστικές (μεσαιωνικές) προσπάθειες απόδειξης της ύπαρξης του Θεού.

1. Παρουσιάσετε τα βασικά σημεία της θεωρίας των τεσσάρων αιτίων [Αριστοτέλη Φυσικά ΙΙ 3, Μετά τα φυσικά ΙV 2, V 2] που ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι συνθέτουν την εξήγηση ενός φαινομένου (μιας μεταβολής) στο φυσικό κόσμο και η οποία συμπεριλαμβάνει το τέλος (δηλ. τον σκοπό) αυτής της μεταβολής.

2. Περιγράψτε την πρόσληψη (ερμηνεία) αυτής της αριστοτέλειας αντίληψης της μεταβολής (κίνησης) και του τέλους (του σκοπού) της μεταβολής από τους λόγιους του Μεσαίωνα. Ειδικότερα, καταδείξτε πώς οι μεσαιωνικοί λόγιοι ερμήνευαν με όρους της χριστιανικής θεολογίας τις αριστοτελικές έννοιες του (ακίνητου) πρώτου κινούντος και του τέλους (Άνσελμος, Σκώτος, Ακινάτης, Όκαμ, Μπουριντάν).

3. Αναλύστε τα προβλήματα που ανέκυψαν κατά τις προσπάθειες των λογίων του μεσαίωνα να συμφιλιώσουν την αριστοτέλεια αντίληψη της τελεολογίας στο φυσικό κόσμο με την ιδέα της ύπαρξης του Θεού ως δημιουργού του κόσμου και της Θείας Βούλησης.

4. Οι περισσότεροι μεσαιωνικοί φιλόσοφοι θεωρούσαν ότι η αριστοτελική τελεολογική αντίληψη είναι συμβατή με τα χριστιανικά δόγματα και ειδικότερα της Θείας Πρόνοιας. Τότε πώς θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε την άποψη του Όκαμ που εκτίθεται στο παρακάτω παράθεμα:

              Αν δεν δεχθώ καμιά αυθεντία, θα ισχυριζόμουν ότι δεν μπορεί να      αποδειχθεί, είτε από προτάσεις γνωστές καθαυτές, είτε από την εμπειρία, ότι κάθε αποτέλεσμα έχει μια τελική αιτία… Κάποιος που απλώς ακολουθεί το φυσικό λόγο θα ισχυριζόταν ότι το ερώτημα “γιατί;” (ΣΣ. Δηλ. προς τι;)  είναι ακατάλληλο στην περίπτωση των φυσικών ενεργειών. Γιατί θα υποστήριζε ότι δεν είναι πραγματικό ερώτημα να ρωτήσω κάτι όπως αυτό: “Για ποιο λόγο δημιουργείται η φωτιά;”

              Κατά τη γνώμη σας ο Όκαμ διατυπώνει διαφωνία με την αριστοτελική τελεολογική αντίληψη ή απόκλιση από τη θεολογική αντίληψη της Θείας Πρόνοιας; Αιτιολογείστε την απάντησή σας.

 

 

ΧΑΡΑΛΑΜΠΟΣ Π. ΚΟΥΜΑΝΑΚΟΣ (Α.Μ. 094157)

ΝΟΕΜΒΡΙΟΣ 2014

 

       Σαφώς και είναι αδύνατον να αναλύσουμε μέσα σε λίγες γραμμές το έργο του Αριστοτέλη, πλην όμως για να κατανοήσουμε καλύτερα αυτή τη κίνηση της μεταβολής προς το τέλος, η οποία θα μας απασχολήσει, θα πρέπει να αναφερθούμε, αρχικά, στα περίφημα αριστοτελικά αίτια. Εν συνεχεία θα γίνει αναφορά στους λόγιους του μεσαίωνα καθώς και στον τρόπο με τον οποίο προσέλαβαν, ερμήνευσαν και τοποθέτησαν αυτή την αριστοτέλεια αντίληψη της μεταβολής και του σκοπού μέσα στο χριστιανισμό, καθώς και στα προβλήματα που ανέκυψαν στη σύγκληση φιλοσοφίας και θεολογίας. Τέλος, θα γίνει μια προσπάθεια να προσεγγιστεί ένα παράθεμα από το έργο του Γουίλιαμ Όκαμ “Quodlibetal Questions.”

 

 Οι Τέσσερεις Αιτίες.

      Οι συνθήκες μέσω των οποίων ένα ον μεταβάλλεται και τις οποίες έθεσε ο Αριστοτέλης ως απαίτηση μιας επαρκούς επιστημονικής ερμηνείας είναι οι εξής: η μορφική, η υλική, η κινούσα και η τελική αιτία, δηλαδή η αιτία του σκοπού.[1] Για κάθε μεταβολή, για κάθε «γιατί», κάθε εξήγηση μπορεί να ταξινομηθεί σε αυτές τις τέσσερεις κατηγορίες. Για να γίνει περισσότερο κατανοητή η θεωρία αυτή θα χρησιμοποιήσουμε ένα παράδειγμα το οποίο παραθέτει ο John Losee στο βιβλίο του «Φιλοσοφία της επιστήμης». Ας σταθούμε στην αλλαγή του χρώματος του δέρματος ενός χαμαιλέοντα, καθώς κινείται από ένα πράσινο φύλλο προς ένα ξερό κλαρί. Η μορφική αιτία σε αυτή την περίπτωση είναι οι επικρατούσες συνθήκες,  μια περιγραφή δηλαδή του περιβάλλοντος στο οποίο βρίσκεται ο χαμαιλέοντας στη συγκεκριμένη στιγμή. Η υλική αιτία έχει να κάνει με το DNA του και την ιδιότητα τού δέρματός του να αλλάζει χρώμα. Η κινούσα αιτία είναι η αλλαγή της θέσης του, ενώ η τελική αιτία αυτής της διαδικασίας, είναι το καμουφλάζ του προς αποφυγήν διάκρισής του από τα αρπακτικά.[2]

      Ο κόσμος του Αριστοτέλη δεν ακολουθεί μια τυχαία τροχιά αλλά αντιθέτως  είναι οργανωμένος και μεταβαλλόμενος. Εξίσου μεταβολές,  πλην των βιολογικών οργανισμών, συμβαίνουν και σε κάθε τι απαρτίζει αυτόν τον εύτακτο κόσμο. Ένας σπόρος θα υποστεί μεταβολές και θα γίνει δένδρο με τελικό αίτιο την κατανάλωση των καρπών του από τα έμβια όντα. Αλλά και κάθε τι φυσικό όπως π.χ. το μάρμαρο ή η πέτρα που ενδίδει στο καλέμι του γλύπτη, με σκοπό τη δημιουργία ενός γλυπτού, ανάγεται και αυτό στη θεωρία των τεσσάρων αιτίων.[3]

 

 

 

Ερμηνεία του αριστοτελισμού με όρους της χριστιανικής θεολογίας από κορυφαίους μεσαιωνικούς λόγιους.

       Στη Δυτική χριστιανική κοινωνία, από τον 5^ο αιώνα (Αυγουστίνος) έως τα τέλη του 13^ου, καλλιεργήθηκε η πεποίθηση από διανοούμενους λόγιους και θεολόγους της μεσαιωνικής περιόδου, ότι ο Θεός είναι παντοδύναμος φύσει και δυνάμει και ότι η Δημιουργία ήταν αποτέλεσμα της Θείας Πρόνοιας και της Θείας Βούλησης. Ο Άνσελμος, ο Ιωάννης Σκώτος Εριγένης, ο Ακινάτης, ο Όκαμ, ο Μπουριντάν, είναι ορισμένοι από αυτούς, οι οποίοι ξεχώρισαν κυρίως για την ερμηνεία της Αριστοτελικής θεωρίας της τελεολογίας.

       Ο Ιωάννης Σκώτος υποστήριξε ότι ο Θεός δρα δια της εμφανίσεως του και μέσω αυτής δραστηριοποιεί τα δημιουργήματά του (τα κινεί), με την αρωγή του Αγίου Πνεύματος.[4] Ο Δημιουργός είναι αξίωμα για τον Σκώτο, το απόφθεγμά του «πιστέψτε για να γνωρίσετε» κληροδοτήθηκε στους μεταγενέστερούς του, τον 11^ο και 12^ο αιώνα και η φιλοσοφική μέθοδος εντάχθηκε στη χριστιανική σκέψη.

      Εκπρόσωπος αυτής της τάσης τον 11^ο αιώνα, υπήρξε ο Άνσελμος ο οποίος  θεωρείται ο πατέρας του σχολαστικισμού.[5] Χρησιμοποίησε τη φιλοσοφία και τη διαλεκτική στις ανησυχίες του περί υπάρξεως και φύσης Θεού, καθώς και σε δογματικά ζητήματα. Ο Άνσελμος υποστήριζε, «Η πίστη ζητά να κατανοήσει». Δεν θεωρούσε ότι η πίστη αποκλείει τη χρήση του λόγου, αλλά αντιθέτως ότι θα επέλθει μέσω της γνώσης και της κατανόησης. Υπήρξε ο επινοητής της απόδειξης της ύπαρξης του Θεού, η οποία έμεινε γνωστή ως οντολογική απόδειξη.[6]

      Σαφώς επηρεασμένος από την θεωρία της τελεολογίας του  Αριστοτέλη υπήρξε ο   Θωμάς ο Ακινάτης, ο πιο γνωστός διανοητής της ακμής του μεσαίωνα, ο οποίος χρησιμοποίησε τον αριστοτελισμό προς επίρρωση των γραφών και προσέγγισε τη μεταφυσική μέσω των φυσικών επιστημών. Ο Θεός του Ακινάτη είναι το μοναδικό αυθύπαρκτο ον όπου η ύπαρξη και η ουσία του ταυτίζονται και δεν διακρίνονται. Είναι μοναδικός και ακίνητος, όπως το πρώτο κινούν, πλην όμως Εκείνος μετέχει στη δημιουργία των όντων και τους παρέχει την πρόνοιά  Του.

      Τον 14^ο αιώνα ο Γουλιέλμος του Όκαμ, λογικός, φιλόσοφος και θεολόγος, από τους κορυφαίους του 14^ου αιώνα, αν και πίστευε ότι ο κόσμος εξαρτιόταν από το

Θεό του οποίου η δύναμη είναι απεριόριστη και ότι ο ανθρώπινος νους δεν δύναται να ερμηνεύσει τη θεωρία της τελεολογίας της δημιουργίας, ήρθε και κατέλυσε την έως τότε λογική και κατανοητή ερμηνεία του σύμπαντος και των δυνατοτήτων του ανθρώπου, με τις θέσεις του ότι το σύμπαν ούτε ήταν αναγκαίο ούτε μπορούσε να υπαχθεί σε μία ερμηνεία.[7]  Υποστήριξε, ως αυθεντικός εμπειριστής, ότι οι προτάσεις των επιστημών πρέπει να παράγονται από την εμπειρία. Αυτή η εμπειρική προσέγγιση της επιστήμης σε συνδυασμό με την έννοια της απόλυτης δύναμης του Θεού και με το νομιναλιστικό[8] τρόπο σκέψης, ότι κάθε τι δηλαδή που δεν είναι πραγματικό απορρίπτεται, συνεχίστηκε αργότερα από μια άλλη κορυφαία μορφή της επιστήμης της ίδιας περιόδου, τον Ζαν Μπουριντάν. [9]  

      Αυτός ο εξέχων επιστήμων, ασχολήθηκε κυρίως με τη κίνηση, τη λογική, τα φυσικά προβλήματα και τη μεταφυσική, όμως εν αντιθέσει με τους προκατόχους του, το φιλοσόφημά του ήταν διαφορετικό από εκείνο του Αριστοτέλη σε αρκετά σημεία. Ανέπτυξε τη θεωρία της ορμής (impetus), η οποία αποδείχθηκε ο πρόδρομος του νόμου της αδράνειας του Νεύτωνα τον 17^ο αιώνα, ως την αιτία διατήρησης της κίνησης του κινούντος αντικειμένου. Βάσει αυτής της θεωρίας, τα ουράνια σώματα διατηρούν μεν την αρχική δύναμη που τους έδωσε ο Θεός, όμως πλέον κινούνται μόνα τους δια της ορμής εξαιτίας της έλλειψης αντίστασης.

Διαμάχη πίστης και λόγου – Σημεία τριβής

      Όπως είδαμε, μείζον μέλημα των μεσαιωνικών στοχαστών ήταν η συμφιλίωση της κλασσικής φιλοσοφίας με την καθολική θεολογία.[10] Στην προσπάθειά τους όμως να στηρίξουν οι θεολόγοι την έννοια της παντοδυναμίας του Θεού με τη βοήθεια του σχολαστικισμού, χρησιμοποίησαν πολλές φορές φιλοσοφικά επιχειρήματα για να αποδείξουν πόσο μάταιες ήταν οι προσπάθειες  να εξηγηθεί η δύναμη, η φύση και οι ιδιότητες του Θεού μέσω της φιλοσοφίας. Αυτό το γεγονός επετεύχθη στην πραγματικότητα τον 14^ο αιώνα με την κριτική της γνώσης, η οποία οδήγησε λίγο αργότερα στο φιλοσοφικό εμπειρισμό, δηλαδή στον αναγκαίο ρόλο της λογικής στην αναζήτηση προτάσεων και αποδείξεων καθώς και στο νομιναλισμό με κύριο εκπρόσωπο τον  Όκαμ.[11]

      Αυτή η αναγκαία συνέπεια του ορθού λόγου δεν επέτρεψε στην παποσύνη να έχει τον έλεγχο της ανώτατης εκπαίδευσης. Με τον Θωμά τον Ακινάτη διαμορφώθηκε ένα σύστημα που απέβλεπε στη συμφωνία της παλιάς γνώσης με το δόγμα.[12] Η προσπάθεια πρόσληψης του αριστοτελισμού από το χριστιανισμό, το 13^ου αιώνα, τον αιώνα του Ακινάτη, αν και έγινε και με άλλους δύο τρόπους, μέσω των έργων του Σιζέρ με τα οποία ο Λόγος αναβαθμίστηκε προκαλώντας αντιδράσεις και μέσω των θέσεων και της ευθείας αντιπαράθεσης χριστιανισμού – αριστοτελισμού με κύριο εκπρόσωπο τον Μποναβεντούρα, τελικώς απέτυχε. Χαρακτηριστικό του αριστοτελικού κόσμου ήταν η αιωνιότητα, κάτι το οποίο ερχόταν σε αντίθεση με τις «γραφές» και τη Δημιουργία. [13] Το πρώτο κινούν ως ζωοδότρια και κινητήριος δύναμη ήταν αμετάβλητο και δεν εμπλεκόταν στον προδιαγεγραμμένο και νομοτελειακό κύκλο ούτε γινόταν λόγος περί Θείας Βούλησης, σε αντίθεση με τον προνοητικό και παρεμβατικό Θεό των χριστιανών. Επίσης οι φυσικές διαδικασίες δεν μπορούσαν ούτε να εξηγήσουν ούτε να δεχθούν τα υπερφυσικά θαύματα και επιπλέον η άρνηση της προσωπικής αθανασίας σύμφωνα με την οποία η ψυχή δεν επιβίωνε του σώματος, υπήρξε η θεμελιώδης διαφορά με τη χριστιανική πίστη.[14]

      Η θεολογική αντίδραση και η καχυποψία διατηρήθηκε καθ΄ όλη τη διάρκεια του 13^ου αιώνα. Η 7^η Μαρτίου 1277 υπήρξε η κορύφωση της κρίσης στις σχέσεις φιλοσοφίας και θεολογίας, η οποία υπό το φόβο της επίδρασης των φυσικών και μεταφυσικών έργων του Αριστοτέλη, οδήγησε στην καταδίκη του ακραίου αριστοτελισμού από τη Δυτική εκκλησία. Πριν οδηγηθούμε όμως σε αυτό το σημείο, πολύ νωρίτερα, από το 1210 έως το 1230 είχαν απαγορευθεί και τότε ορισμένες θέσεις του Αριστοτέλη. Οι πρώτες καταδίκες ήρθαν το 1270 από τον επίσκοπο του Παρισιού, Etienne Tempier, με την απαγόρευση 13 προτάσεων  υπό τις ευλογίες του Μποναβεντούρα και του Ακινάτη. H οξεία παρέμβαση της Δυτικής εκκλησίας το 1277 στους πανεπιστημιακούς κύκλους, είχε ως αποτέλεσμα τη καταδίκη 219 θέσεων της αριστοτελικής φιλοσοφίας, μεταξύ άλλων – πλην των προαναφερθέντων, της άρνησης της Θείας πρόνοιας, του μονοψυχισμού και της αιτιοκρατίας, συμπεριλαμβανομένων αυτή τη φορά και θέσεων που εξέφραζαν απόψεις του Ακινάτη. Από αυτές τις 219 καταδικασμένες προτάσεις οι οποίες ήταν αντίθετες με το χριστιανικό δόγμα, οι 148 χαρακτηρίστηκαν φιλοσοφικές και οι 40 θεολογικές, ενώ 15-20 προέρχονται από τον Ακινάτη.[15]

William of Occam, “Quodlibetal Questions”, pp. 246 - 9

      Κλείνοντας θα προσπαθήσουμε να εξηγήσουμε μια συγκεκριμένη  άποψη του Όκαμ[16], στο κατά πόσο διατυπώνει διαφωνία με την αριστοτελική τελεολογία ή απόκλιση από την αντίληψη της Θείας Πρόνοιας. Το ερώτημα “για ποιο λόγο δημιουργείται η φωτιά;”, αρχικά φαίνεται ως ένα τελεολογικό ερώτημα, όμως ουσιαστικά δεν είναι πραγματικό.

       Ο Όκαμ ο οποίος βασίζεται στην εμπειρία, θεωρεί ότι το μη πραγματικό είναι οι μη παρατηρήσιμες οντότητες, εκείνες δηλαδή οι οποίες δεν είμαστε σε θέση να γνωρίσουμε ή να εξηγήσουμε. Μόνο ο Θεός δια της Θείας Πρόνοιας μπορεί να ανάψει τη φωτιά ή οτιδήποτε άλλο και να το προσφέρει. Όσο αφορά το ερώτημα του σκοπού της, αυτό εξαρτάται από τη Θεία Βούληση εφόσον η γνωστική ικανότητα του ανθρώπου για κάτι τέτοιο θεωρείται αδύνατη. Άρα, ο σκοπός της φωτιάς στην περίπτωση που ακυρώσουμε την ύπαρξη αυθεντίας, του Θεού εν προκειμένω, ο οποίος είναι ο μόνος που γνωρίζει τον τελικό σκοπό, χαρακτηρίζεται ως μία μη παρατηρήσιμη οντότητα, άρα μη πραγματική, χωρίς τελεολογική ουσία. Στην περίπτωση αυτού του παραθέματος ο σκοπός της φωτιάς στερείται νοήματος τελικής αιτίας διότι δεν υπάρχει η εκδοχή της αυθεντίας.

       Εν κατακλείδι θεωρώ ότι, εφόσον για τον  Όκαμ δεν είναι δυνατόν να υπάρξει τελεολογία χωρίς την ύπαρξη της αυθεντίας, διατυπώνει διαφωνία με την αριστοτελική αντίληψη της τελικής αιτίας η οποία υποστήριζε ότι τα πάντα δημιουργήθηκαν για κάποιο λόγο και ότι θα επιτελέσουν κάποιο σκοπό σε ένα σύμπαν που προϋπήρχε αιώνια.

Επίλογος

      Η «Τελεολογία» υπήρξε η θεμελιώδης θεωρία της ύπαρξης, της μεταβολής, της εξέλιξης και του τέλους (σκοπού)του φυσικού κόσμου στην αριστοτελική φιλοσοφία. Αν εξαιρέσουμε την περίοδο του πρώιμου μεσαίωνα, όπου σχεδόν είναι ανύπαρκτες η φιλοσοφία και η επιστήμη εξαιτίας της αποσάθρωσης της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και της επικράτησης του χριστιανισμού[17], το έργο του Αριστοτέλη επηρέασε τη χριστιανοσύνη και ερμηνεύτηκε από σπουδαίους λόγιους με θεολογικούς όρους σε μία προσπάθεια απόρριψης , συγκερασμού ή επικράτησης του αριστοτελισμού από το χριστιανισμού.  Από τον 13^ο αιώνα και μετά, με την αντίδραση της παπικής εκκλησίας και τη καταδίκη του ακραίου αριστοτελισμού, καθιερώθηκε η μελέτη και άλλων φιλοσοφικών κειμένων, πλην των αριστοτελικών διαφοροποιώντας στο εξής τη μεσαιωνική σκέψη και ανοίγοντας ένα νέο επιστημονικό πεδίο στη νεότερη εποχή.

   Βιβλιογραφία

 Ασημακόπουλος Μ.- Τσιαντούλας Α., Οι επιστήμες της φύσης και του ανθρώπου στην Ευρώπη (Τόμος Α΄, Η ιστορία και η θεωρία των επιστημών κατά τον μεσαίωνα), εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2008

Γκίκας Σ., Νέο φιλοσοφικό λεξικό, εκδ. Σαββάλας, Αθήνα, 2002

Διαμαντίδης Α.,  Λεξικό των –ισμών, από τον αβανγκαρντισμό στον ωφελιμισμό, εκ. Γνώση, Αθήνα 2003

Τσιρπανλής Ζ., Η μεσαιωνική Δύση 5^ος-15^ος αι., εκ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2004

Crombie A.C., Από τον Αυγουστίνο στον Γαλιλαίο, (τόμος Α΄ Η επιστήμη στον μεσαίωνα  5^ος-13^ος αιώνας), μτφρ. Θεοδώρα Τσίρη, Ιορδάνης Αρζόγλου, εκδ. ΜΙΕΤ, Αθήνα 1994

Grant E., Οι φυσικές επιστήμες τον μεσαίωνα, μτφρ. Ζήσης Σαρίκας, εκδ. Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Αθήνα 2013

Kenny A., Ιστορία της Δυτικής φιλοσοφίας, μτφρ. Δέσποινα Ρισσάκη, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 2005

Lindberg D.C., Οι απαρχές της Δυτικής επιστήμης. Η φιλοσοφική, θρησκευτική και θεσμική θεώρηση της Ευρωπαϊκής επιστημονικής παράδοσης, 600π.Χ. – 1450μ.Χ., μτφρ. Ηλίας Μαρκολέφας, εκδ. Πανεπιστημιακές εκδόσεις Ε.Μ.Π., Αθήνα 1977

Losee J., Φιλοσοφία της επιστήμης, μια ιστορική εισαγωγή, μτφρ. Θ.Μ. Χρηστίδης, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1993